萬生萬世的情與海難分

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一生的夢與愛在此奔騰,
萬生萬世的情與海難分。
我忍耐,我等待,
我沉潛再回來。
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觀音專題

有關比較細瑣的經典術語,或可以查詢工具書,線上查詢也蠻方便:

 

 

 

佛學辭典線上版

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http://www.suttaworld.org/dictionary/search/index2.htm

 

 

[白描版]三十三觀音
[圖]
http://www.a-mita.com.tw/libe/33/page_01.htm  
[文]
http://www.buddhanet.idv.tw/aspboard/dispbbs.asp?boardid=10&id=2774&star=1&page=3 

楊柳觀音
楊柳觀音
龍頭觀音
龍頭觀音
持經觀音
持經觀音
圓光觀音
圓光觀音
遊戲觀音
遊戲觀音
白衣觀音
白衣觀音
蓮臥觀音
蓮臥觀音
瀧見觀音
瀧見觀音

施樂觀音
施樂觀音

魚籃觀音
魚籃觀音
德王觀音
德王觀音
水月觀音
水月觀音
一葉觀音
一葉觀音
青頸觀音
青頸觀音
威德觀音
威德觀音
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延命觀音
眾寶觀音
眾寶觀音
岩戶觀音
岩戶觀音

能靜觀音
能靜觀音
阿耨觀音
阿耨觀音
阿麼提觀音
阿麼提觀音
葉衣觀音
葉衣觀音
琉璃觀音
琉璃觀音
多羅觀音
多羅觀音
蛤蜊觀音
蛤蜊觀音
六時觀音
六時觀音
普悲觀音
普悲觀音

馬郎婦觀音
馬郎婦觀音
合掌觀音
合掌觀音
一如觀音
一如觀音
不二觀音
不二觀音
持蓮觀音
持蓮觀音
灑水觀音
灑水觀音

法喜充滿的三十三張觀音菩薩畫像

●佛祖心雜誌社總編輯 蔡弘文

畫家慧松本名胡明宏,在創作中國山水畫歷經數十年之後因為朋友的建議機緣,畫了一幅『觀自在』聖像,頗受好評與鼓勵。此後的十餘年間,慧松浸沐再佛教中的『三藏十二部經典論藏』,而創作出數百幅的佛像藝術畫作,莊嚴華麗而撼動人心,可說是一斷因緣俱足,而締結出的妙法宣說。慧松的最新創作為『三十三體觀音』,三十三幅不同意境的觀音畫像出神入化。楊柳觀音、持經觀音、白衣觀音、魚籃觀音、水月觀音……….或坐或立、有昂首有低眉、是撫慰示警醒,慧松的每一幅作品,皆淋漓盡致的表現出,觀音菩薩的慈悲與智慧,讓觀畫者自淨法眼、自心澈明,而體悟到法水流、法輪常轉的無上甚深微妙的佛裡。觀世音菩薩是民間最普及的信仰,關於觀世音菩薩的傳說與神蹟多不勝數。根據《妙法蓮華經觀世音菩薩普們品》的記述:『若有無量百千萬億眾生,受諸若惱,聞是觀世音菩薩,一心稱名,觀世音菩薩即時觀其音聲,皆得解脫。』大慈大悲的觀世音菩薩,為了順應受難眾生的『千處祈求千處應,苦海常作度人舟』,因而有了三十三種不同變化身,這即是『三十三體觀音』的由來因緣。慧松的畫作,除了『三十三體觀音』,還包括有:釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、藥師佛、地藏王菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩、達摩祖師、四大天王、十八羅漢、五百羅漢、關公、鍾馗…..亦柔亦剛、且文且武,其境界可謂是『菩薩低眉,所以慈悲六道;金剛怒目,所以降服惡魔』。慧松的繪畫記憶,佛統和創新的兩項手法兼具,不論在運筆、用色、佈局、氣勢等各方面,都已達到爐火純青的境界。慧松的畫風超凡入聖,每一幅畫作裡,諸佛菩薩的氣態渾然天成,把宗教的莊嚴和藝術的華麗,調和得圓融而完美。慧松的畫作長期在((佛祖心雜誌)》刊載,深受眾多讀者的喜愛。慧松的專業素養與謙沖品德,令人欣賞。值此末法時期,天地時有災變,人心頑強難化,慧松的「三十三體觀音」畫像,猶如火中生蓮花,為讀者帶來無比清涼的甘露水。這即是((妙法蓮華經觀世音菩薩普門品)》裡,佛陀所說的:「受持觀世音菩薩名號,得如是無邊無福德之利」。相信「三十三體觀音」畫像的出版,必能讓讀者在欣賞之餘,可以滋潤心靈,美化氣質,心中永遠法喜充滿。

一、楊柳觀音(佛身):右手持楊柳,踞坐岩上,手持淨瓶。

二、龍頭觀音(辟支佛身):以不同姿態乘龍顯聖於祥雲中,是化身天龍之身

三、持經觀音(聲聞身):箕坐岩上右手持經卷若讀書,也有一說釋持經為聲聞身。

四、圓光觀音(梵王身):身後有火焰圓光,大放光明。或釋圓光為普門品中"或遭王難苦,臨刑欲壽終,念彼觀音力,刀尋段段壞"相應。

五、遊戲觀音(帝釋身):五色祥雲上箕坐或漫步自在形。與普門品中"或被惡人受,墮落金剛山,念彼觀音力,不能損一毛"相應。

六、白衣觀音(自在天身):敷草坐岩上,左手持蓮花,右手結與願印,身著白衣,處白蓮花之中,或結定印以為是比丘與比丘尼的化身。

七、蓮臥觀音(天大將軍身):雙手合掌,在蓮葉上作半臥姿,表卅三觀音之小王身。

八、瀧見觀音(大自在天身):在高山倚岩而坐,坐眺望流泉飛瀑,表普門品中"假使興害意,推落大火坑,念彼觀音力,火坑變成池"之意。

九、施藥觀音(毗沙門身):常為右手拄頰深思,左手放在膝上撚蓮花,表示觀音無時不在惦念世間疾苦,考慮拯救眾生。或釋為表普門品中"或在須彌峰,為人所推墮,念彼觀音力,如日虛空住。"

十、魚籃觀音(小王身):腳踏鼇魚背上,手提盛魚的竹籃,或為手提魚籃的民間少婦形象。《西遊記》中對此形象有發揮,因而在民間影響很大。漁籃即馬郎婦觀音故事很生動。原陝西民風悍凶,不知有三寶。元和十二年忽有一孤身美女提籃賣魚,人皆競欲娶之。女子說:有一夕能誦《普門品》者,可歸,早晨有廿余能誦徹。女子再授《金剛般若》,至晨能背者猶十人,續再授《法華經》全帙,給三天期限,結果獨有馬氏子能。馬郎迎娶後女子即稱病,須臾便死,體且爛壞。瘞埋後數日,一紫衣老僧至葬所,命啟開視之,唯見黃金鎖子骨。老僧說此為觀音大士,憫汝悲障重,垂方便示化。此後陝西地方誦經者益多。宋黃庭堅《觀音贊》說:"設欲真見觀世音,金沙灘頭馬郎婦。"

十一、德王觀音(長者身):趺坐岩畔,右手持楊枝,左手置於臍前,表卅三身之梵王,梵王乃色界之主,其德殊勝,故稱德王。

十二、水月觀音(居士身):作觀水中月形狀,以喻諸法如水中月而無實體,或釋為表卅三身之辟支佛。

十三、一葉觀音(宰官身),又作蓮葉觀音、南溟觀音。乘一片蓮葉漂浮水上,故有此名。相傳日僧道元自中國返日時,遇暴風於南溟時即默禱觀音,忽見大悲尊乘一蓮葉浮於海上,風浪遂止。及登岸,刻造所睹觀音像奉於南溟觀音寺,故有此稱。或釋為表卅三身中宰官。

十四、青頸觀音(婆羅門身):青頸觀音,其像為三面四臂,所持之物為杖、蓮花輪、螺四種,身色為紅白,頸為青色。傳為觀音降魔解救眾生,為不使毒藥傳世害人而吞食,致使頸呈現青色。或釋為表卅三身中佛身。

十五、威德觀音(比丘身):箕坐岩畔,左手持蓮花,或釋為表卅三身中天大將軍身。

十六、延命觀音(比丘尼身):倚水上之岩,右手支頤,頭戴寶冠設阿彌陀佛之聖像。或釋為表普門品中"咒詛諸毒藥,所欲害身者,念彼觀音力,還著於本人"。

十七、眾寶觀音(優婆塞身):趺坐地上,右手向地,左手放於彎膝上。或釋為表卅身中之長者。

十八、岩戶觀音(優婆姨身):端坐於岩洞中,靜思入定。或釋為表普門品中"元蛇及蝮蠍,氣毒煙火燃,念彼觀音力,尋聲自回去"。

十九、能靜觀音(長者婦女身):佇立岩畔,兩手按一岩上,望海沉思。或釋為表《普門品》中"為求金銀琉璃……等寶物,入於大海,假使黑風吹其船舫,飄墮羅?鬼國,其中若有乃至稱觀世音菩薩名者,是諸人等皆得解脫羅?之難"。

二十、阿耨觀音(居士婦女身):佛教傳說阿耨達池位於瞻部州香山以南、大雪山以北,《大唐西域記》亦有提及。阿耨觀音名即由此而來。或釋為表《普門品》中:或漂流巨海,龍魚諸鬼難,念彼觀音力,波浪不能沒。

二十一、阿摩提觀音(宰官婦女身):常乘白獅子而身放火光之像,四臂分持摩竭魚、白吉祥鳥、鳳頭箜篌。為密宗所奉,表無畏之義。或釋為表卅身中之毗沙門身。

二十二、葉衣觀音(婆羅門婦女身):敷草坐岩上,身穿千葉衣。或釋為表卅三身之帝釋。古印度東南部就有一個夏帕拉族,以樹葉為衣。婆羅門教女神亦有此形象。

二十三、琉璃觀音(童男身):又稱:"香王觀音"、"高王觀音"、形象為兩手捧一琉璃壺,乘一蓮瓣浮於水上。或釋為表卅三身中自在天身。

二十四、多羅尊觀音(童女身):多羅意為"眼"、"瞳子"、作中年女像,合掌持青蓮花,為密宗所奉。或釋為《普門品》中"或值怨賊繞,各值刀加害,念彼觀音力,鹹即起慈心"。

二十五、蛤蜊觀音(天身):居於兩扇蛤蜊殼中,或乘於蛤蜊之上渡海。此像緣出唐文宗食蛤,遇觀音現於其中的故事。據《觀音慈林集》卷下載,唐文宗一向極好喜食蛤蜊,沿海地方官吏以進貢為口實,大加收括民財,致怨聲載道。觀音聞知後為解救眾生,變為蛤蜊,示現於皇宮的廚房。文宗見後驚奇,請終南山恒政禪師致問,乃知觀音化現教示,即下旨停罷貢蛤蜊,永戒食蛤。又令天下寺建觀音殿,沿海漁民額手稱慶,家家奉供,稱為蛤蜊觀音。

二十六、六時觀音(龍身):作居士裝束,表卅三身之居士,以佛教徒每日六時(晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜)奉供不斷,故名。法隆寺中似有六時觀音。

二十七、普悲觀音(夜叉身):衣端受風立像,表大自在天身。

二十八、馬郎婦觀音(乾闥婆身):婦女立像,表三十三身中的婦女身

二十九、合掌觀音(阿修羅身):合掌立像,表三十三身中婆羅門身。

三十、一如觀音(迦樓羅身):形象為乘雲飛行空中,右手持說法印,能制伏雷電等魔擾。普門品中有:"雲雷鼓掣電,降雹澎大雨,念彼觀音力,應時得消散。"配圖的經本多畫有雷電降電與觀音埸面

三十一、不二觀音(緊那羅身):雙手相叉或低垂,在水中立或坐於蓮葉之上,身著天衣,飄然自得地浮於水面。表執金剛身。

三十二、持蓮觀音(摩羅迦身):手持一蓮花,站或坐在蓮葉上,多為容貌姣好的少女形象,表童男童女身。

三十三、瀝水觀音(執金剛神身):又稱"滴水觀音",一手持瓶作瀉水狀,一手作法印,或持楊枝。表《普門品》中"若為大水所漂,稱其名號,即得淺處"

[白描版]奚淞:心與手--寫心經.畫觀音.ISBN957-474-029-3
http://www.lionart.com.tw/ch/1816/md/MD0000001816000324T.html
http://tw.myblog.yahoo.com/florence-florence/photo?pid=1134&prev=1132&next=1135 

林福春:〈論觀音形相之遞變〉(宜蘭農工學報第8期,1994年),頁193-214。
http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-MISC/mag85459.htm

台灣早期的觀音美術
http://tw.myblog.yahoo.com/c03260326/article?mid=8&prev=9&next=7    




香光莊嚴期刊官網
http://www.gaya.org.tw/magazine/ 
 
香光莊嚴期刊之觀音專題上中下
http://www.gaya.org.tw/magazine/2005/59/59index.htm  
http://www.gaya.org.tw/magazine/2005/60/60index.htm  
http://www.gaya.org.tw/magazine/2005/61/61index.htm  

 

香光莊嚴五十九期/六十期/六十一期彙整

誰是觀音?

編輯組

  誰是觀音?對十一世紀以後的中國人來說,觀音是手拿甘露瓶、楊柳枝或身披白衣的女性菩薩;對印度貴霜王朝的人而言,觀音是手持蓮華,穿著王子服飾,並蓄著短髭的脅侍菩薩。誰是觀音?在許多東南亞地區的人民心目中,觀音是宇宙的主宰,更是護祐國家的神衹,祂是「世主」,祂是「神主」。誰是觀音?若問起西藏的子民,他們一定告訴你,達賴喇嘛就是觀音。

  在亞洲為人所熟知、在歐美亦聞名的觀音,其實有著各種不同的面貌,祂的性別、起源、型態、地位、象徵意義、名號等等,都充滿著多重的特性。這多重特性的背後,正說明觀音信仰被各種不同文化所接受的事實。

  為什麼觀音信仰能在不同的文化土壤上生根發芽呢?這牽涉到佛教本身的特質:當佛教傳入異邦時,它並未取代當地的信仰,反而提供該國家或區域所需要的象徵與理想,填補了某個文化或宗教的真空狀態;另一方面,為使自身能適應不同國家的宗教與文化傳統,佛教又演變出新的、不同的形式,也就是「轉變」或「熟悉化」的過程,這使得佛教展現多采多姿的風貌。

  以中國的觀音信仰來看,中國人接受觀音,不是因為這是中國舊有的思想文化;相反地,對中國人來說,這是一種全新而陌生的概念—觀音普度眾生,在對象上沒有階級、性別或好壞、善惡的差別。這位新的神祇,帶給中國人新的精神啟發。且在觀音出現之前,中國並沒有強而有力的女神,觀音的出現正填補了如此的真空狀態。

  正如佛教在其他國家的發展一樣,觀音在中國也經歷了各種「轉變」的過程,然而,從男到女的性別轉換,卻只單單發生在中國,要解答這個問題,除了必須探討祂與中國文化、宗教的關係,另一個主要原因,或許是因為觀音沒有完整的神話體系,因此才有發展、演變的自由與空間。由於中國獨尊儒術及女性地位在政治、社會上的低落,女神信仰因而走向邊緣,優勢的男性神衹又無法滿足人們的需要,觀音才會發生性別的轉換。而即使經過性別的轉換,觀音也不屬於任何人,祂是所有人的救主,這是觀音在中國廣受歡迎、歷久不衰的原因與祕密。 誰是觀音?當我們了解觀音的多重性,認識觀音的多元面貌及其中國化的歷程之後,再正視目前台灣遭逢「九二一」巨震,人們飽受天災人禍及生離死別威脅的此時,不免期待拯救苦難的菩薩示現,然而,到底「誰是觀音」呢?我們無從知道世間的無常苦迫何時終止,但觀音的多面啟示我們:在不同的時空,面對不同的眾生,你也可以成為尋聲救苦的「多面」觀音,用智慧與慈悲,指引眾生渡過苦海。 

千手護持,千眼照見

編輯組


  《禪苑清規》中記載,僧人每天都要自問:「千手千眼否?」用來檢視自己是否有效法大悲觀世音菩薩的行誼。這樣的自省,真是令人動容,在凡夫有限的身心中,如何能做到千手千眼?除了「大悲」的願力,似乎無從解釋。

  宋代著名的禪宗公案集《從容庵錄》中,就提到為什麼大悲觀世音菩薩會現千手千眼?答案是:「千手者,示引迷接物之多也;千眼者,示放光照暗之廣也。茍無眾生無塵勞,則一指不存,而況千萬臂乎;一瞬不具,而況千萬目乎……」因為眾生塵勞,所以現千手眼;因為現千手眼,而能成就大悲。千手千眼的大悲願力與眾生塵勞之間,有著密不可分的關係。

  千手千眼觀世音菩薩原本是密教的菩薩造型,在唐代《千手經》傳入之後,千手千眼觀世音菩薩便以「大悲」為人所認同,這個新的大悲信仰快速流行於當時的社會,乃至於在千餘年後的今天,依然屹立不墜。那麼,千手千眼觀世音菩薩是如何轉化成中國的大悲觀世音菩薩呢?

  唐末、五代的高僧展現了宗教的熱誠,他們持誦大悲咒的靈驗故事廣為流傳;在民間,持誦大悲咒而降魔治病的感應事蹟也屢屢發生。到了宋代,人們對大悲咒的了解與信仰更是普及,大悲咒獨立於《千手經》之外而日漸盛行。

  在此風氣的影響下,宋代的知禮編寫了《大悲懺法》。幼時即能背誦大悲咒的他,後來修習天台禪觀,再檢視《千手經》時,發現大悲咒可以透過慧觀增長智慧,又可以達成事儀的需要,因此編寫了《大悲懺法》。他用天台的教理詮釋《千手經》,將原本密教的內容,完全轉化為具有天台獨特信仰思想的懺本,提供了崇拜觀音的宗教儀式,成為推動大悲咒與《千手經》流行的強而有力的媒介。於是大悲咒與以誦大悲咒為中心開展的懺儀,在中國受到廣大的歡迎,促成千手千眼觀世音轉變為大悲觀世音。

  大悲觀世音菩薩具千手千眼,是行者效法的對象,每天,當我們自問:「千手千眼否?」可曾想到如何才能成就千手千眼呢?一位參與伽耶山基金會「石岡國小課業輔導安親班」的志工說:「我們沒有菩薩的威神力,可以救度所有的眾生,只能就自己能力所及,手伸得到的地方,盡一份心力……,我們大家的手合起來就有千隻手,大家的力量加起來就是菩薩的力量!」是的,我們每人只有一雙手,但集合眾人的力量,就有一千隻手;我們每人只有一雙眼睛,但集合眾人的力量,我們就有一千隻眼睛。原來,只要我們大家願意伸出溫暖的手,把眼光投向需要關懷的眾生,就可以創造千手千眼觀世音菩薩的大悲奇蹟—「千手護持,千眼照見」。 

水月‧白衣‧魚籃‧南海觀音的傳奇

編輯組


  宋朝時,翟楫畫觀音像虔誠求子,一晚,妻子夢見一白衣老婦送一嬰兒來,她伸手接過,不久便如願懷孕生子。明朝時,王應吉生大病,恍惚中,墮入水中,許多的水族圍過來,他心想自己以前嗜食魚蝦,難怪今日牠們要來為難……。不久有人扶他登上山崖,他看見觀音坐於崖上,善財、龍女站立兩旁,觀音勸他戒殺,並以醍醐潤澤他,他病好後,便戒殺皈依。……類似這樣的感應故事,在中國數之不盡。

  如果觀音不曾經歷「熟悉化」、「女性化」的過程,我們很難想像,今天中國的觀音信仰會是如何?或許觀音信仰根本不可能在中國生根,也許祂就停留在早期的男性或中性的形象……,至少提起觀音時,你腦海中絕對不會浮現觀音或身披白衣,或手提魚籃,或懷抱嬰兒等女性菩薩的印象。

  然而,就在十世紀開始,觀音發生一個深刻且驚人的轉變—由男性轉為女性,在十六世紀時,觀音已成為深受廣大中國人喜愛的「慈悲女神」。這樣的轉變,無疑是令人驚異的,因為在其他各國,觀音都不曾出現過性別的轉換,為什麼在中國觀音不僅女性化,甚至有各種形式的女性觀音產生,這是一個非常值得探討的問題。

  首先我們要了解女性觀音有那些主要的形象?這些形象又是怎麼形成的?其中包含那些重要的因素?流行且普及在中國的女性觀音形象共有五個,分別是:水月觀音、白衣觀音、魚籃觀音、南海觀音、觀音老母。其中觀音老母在藝術中較少描寫,其餘四種則常見於中國藝術中。當觀音信仰逐漸為中國接受之際,信徒們以更適合中國人的方式來呈現觀音,他們以新方式描繪觀音,同時也賦予觀音新的特徵與稱號。

  每種形式的女性觀音,原先都發展於某一特定地區,屬於地方性的創作,與某一個神話有關,並且以某一形式的圖像來描述,如妙善公主在河南、魚籃觀音在陜西、白衣觀音在杭州、南海觀音在普陀。她們不僅以藝術型態保留下來,更因儀式與宗教慣例而強化,本土經典、小說、戲劇、通俗文學、寶卷等傳播媒介,進一步推廣新形象,使觀音由外來的男性神祇,轉化成獨具中國特色的女性救世者。

  水月、白衣、魚籃、南海觀音等取材自經典外的創作,呈顯了觀音在中國轉化的女性化身。但是,不管觀音的形象如何變化,其普度眾生的慈悲精神,才是觀音長久以來受中國人愛戴的重要原因。經典記載,觀音菩薩現各種身,為眾生說法,眾生應以什麼身分得度,觀音菩薩就現什麼身,或長者、或居士、或婦女身、或童男童女……。水月觀音、白衣觀音、魚籃觀音、南海觀音,都是觀音菩薩的慈悲示現,只是你「看見」了嗎?該用什麼心與之相應呢?




專輯

【多面觀音──中國的觀音信仰(上)】

 觀音在亞洲
 閃現光與慈悲的菩薩
 找尋女性觀音的可能前身
 智慧為母,慈悲為父
 多面觀音

大悲觀音──中國的觀音信仰(中)

 大悲懺與觀音信仰
 大悲咒與大悲觀音
 大悲懺與天台教觀

女性觀音—中國的觀音信仰(下)

 中國的「慈悲女神」── 觀音
 空花水月鏡中像
 白衣大士送子來
 魚籃提向風前賣與誰?
 現身南海度化善財‧龍









觀音在亞洲

觀音深植亞洲的原因

于君方 著
徐雅慧‧王慧蓮 譯


所有南亞、東南亞、東亞的佛教國家,都熟知並禮敬觀音菩薩,

在中國、日本、韓國與越南,觀音是特別照顧婦女的慈悲女神;

但在斯里蘭卡、東南亞和西藏,觀音都以統治者或宇宙主宰的模樣出現。



觀音信仰遍及亞洲



  鄭僧一於一九七六年發表了一篇探討觀音的長文,並以「半個亞洲的信仰」為副標題,由於研究的參考資料是以中國與觀音有關的經典、文學、歷史文獻為主,所以不難了解他在標題中使用「半個亞洲」這個措辭的原因。觀音(觀察聲音者)或是觀世音(察覺世間聲音的人),是從菩薩的梵文名字「阿縛盧枳低濕伐羅」( AvalokiteZvara )義譯而來的 (1)。中國俗諺—「家家觀世音,戶戶阿彌陀」恰如其份地說明了這位救苦菩薩的普受愛戴,在中國的影響下,日本、韓國、越南都沿用了相同的菩薩稱號。當然,觀音信仰不只局限於東亞,它已遍及了整個亞洲。

  本世紀後半葉,觀音同樣聞名於美國與歐洲,這歸功於移民入境的佛教大師們與女權主義者。最早抵達美國的佛教大師是二次世界大戰後的日本禪師,一九四九年中國大陸赤化,許多中國僧侶被迫流亡香港、台灣、新加坡與美國等地。同樣地,當一九五九年中共佔領西藏時,大多數的西藏喇嘛逃亡至印度,有一些喇嘛也遷徙到美國。

  隨著一九七五年越戰接近尾聲,以及八○年代來自越南與其他東南亞國家的新移民,美國人開始接觸到有別以往的佛教派別與菩薩的不同名號與身分,這是因為觀音出現在所有佛教傳統中的緣故。同時,深受婦女解放運動鼓舞並有所回應的美國女性學者,不是致力於揭開西方男權基督教興起前原有的女神信仰(2),就是發現在非西方宗教傳統中的女神信仰。 如觀音、度母( Tara )、時母( KalI )與度爾加( Durga ),同為最受歡迎的女神候選人。 因此從這些發展看來,鄭僧一於二十多年前的論點,就顯得過於謙遜了。

  當代人將觀音視為一位偉大的女神,是可以理解的,因為大多數的東亞人都是如此看待祂。然而,在印度、西藏、斯里蘭卡或東南亞,觀音卻未曾以女神之姿為人所崇拜,甚至在中國,一開始也不認為觀音是女性,因為十世紀的敦煌壁畫清楚顯示觀音蓄有短髭 (3)。觀音在中國轉男成女的獨特現象,理所當然地吸引了學者的注意。儘管我個人最初對這個謎題也有興趣,但是我逐漸覺得這並不是唯一值得關注的問題,觀音的其他特點也一樣具有魅力。舉例來說,為何觀音在佛教界如此受到青睞,不論是在小乘、大乘或是金剛乘佛教傳統影響的國家,可以發現觀音信仰的蹤跡?

  菩薩是發願救度眾生,為了完成這個神聖使命而無限期延長自己進入涅槃的聖者,因而成為大乘與金剛乘佛教徒新的信仰對象,但是早期的小乘信徒只崇敬歷史上的佛陀,且當談到「菩薩」時,是只指在最後覺悟前過去生中的佛。的確,小乘只信仰一位菩薩—過去生的釋迦牟尼佛;而大乘則信仰很多位菩薩,並勸請大眾發起菩提心,這正是大、小二乘的首要區別。假如所有佛教國家都禮敬觀音,那麼這對傳統的看法起了什麼作用呢?

〔觀音信仰深植亞洲的原因〕

  至少我想到兩個理由,可以解釋觀音信仰在諸多亞洲國家根深蒂固的原因。
◎觀音持續受到崇拜
  第一,從印度佛教早期開始至後期,觀音是佛陀以外持續受到信仰的大菩薩之一。從公元開始的最初幾個世紀,一直到十二世紀佛教在印度銷聲匿跡,觀音始終擁有虔誠的信徒。雖然新的經典與新的藝術形式隨著時間不斷地發展,而印度既然是佛教的發源地,在印度名聲顯赫的觀音,自然也被其他國家歡迎與接納。
◎佛教並未取代當地原有的信仰
  第二個解釋觀音信仰為何能順利在印度本土以外生根萌芽的理由,則牽涉到佛教本身的特性。正如佛教在印度可以與婆羅門教、印度教並存不悖,當它傳入異邦時,也沒有取代當地原有的信仰。

〔觀音在不同文化中的象徵意義〕

  在柬埔寨、越南、與爪哇,觀音被稱作「世自在」( LokeZvara ), 意味宇宙主宰,在緬甸號為「世主」( Lokanathan ),意味守護世間,在斯里蘭卡稱為「神主」 (NAtha Deviyo),而西藏人則喚祂「善視」( Chenresig )。

  雖然觀音的名號不曾統一,但是所有南亞、東南亞、東亞的佛教國家,都同樣知曉並禮敬這位菩薩。大士雖然是慈悲的化身,但相異的文化則賦予他/她不同的象徵意義,中國和幾個文化背景與她相關的國家,如日本、韓國與越南,皆視觀音為禪修者的智慧典範,同時也是特別照顧婦女的慈悲女神。但是在斯里蘭卡、東南亞與西藏, 觀音跟王室的關係則非常密切( Boisselier 1965, 1970;Monnika 1996; Chutiwongs 1984; Kapstein 1992, Holt 1991 )。因此,國王被神格化,且被塑造成具袪邪能力的神像,而這些神像能保護王室,這樣的信仰便普及了整個東南亞大陸與群島。
◎東南亞—觀音是宇宙主宰
  史坦萊‧坦比亞( Stanley J. Tambiah )探討在柬埔寨的吉蔑國( Khmer)、越南的占婆國( Champa )及印尼的各王國中,有關印度教、佛教造像的信仰與崇拜。 例如柬埔寨真臘時期的波婆跋摩二世( Bhavavarman II, 636-656)將世自在或宇宙主宰當作是他的神,並且為祂造像,加以崇拜。南越南的占婆國的因陀羅普羅諸王( Indrapura Kings, 約 875-920 )也是觀音的忠誠信徒。 因陀羅跋摩王二世( King Indravarman II )於西元八七五年建立一座寺廟以供奉觀音, 並以混合著他與觀音名字的 Sri LaksmindralokeZvara 為這棟建築物命名。( Howard, 1996:233 )

  除了緬甸以外的所有東南亞國家都擁有信仰「神王」的概念,統治者都被認為是印度教或佛教的神。眾所皆知的例證是安哥寺( Angkor Wat )—世上規模最宏偉的石構寺廟之一,於十二至十三世紀建於柬埔寨。安哥寺被視為是包含「神王」的諸神居處,這座萬神殿裡合祀有印度教、佛教神祇,以及被奉為神的國王。世自在信仰在闍耶跋摩七世( Jayavarma VII, 1181-1218 )的統治下達到鼎盛,他在安哥城( Angkor Thom )的中央建造巴戎寺( Bayon ),且訂定佛教為國教。巴戎寺中,聳立著刻有「神王」巨大雕像的高塔,是仿世自在的模樣雕成的。 不僅國王本身被視為菩薩的化身, 他的第一位夫人闍耶跋闍德毘(Jayavajadevi )王后, 死後也被鑄成菩薩的脅侍—度母的雕像( Jessup andZephir 1997:304; Bunnag 1984:161; Zwalf 1985:176 )。 同樣地,十五世紀後的錫蘭國王與十三至十五世紀的前伊斯蘭爪哇國王,都信奉觀音為護祐家國的神祇。
◎西藏、雲南白族—統治者是觀音的化身
  無獨有偶地,觀音在西藏也被尊為雪國的守護神,兩位享譽盛名的藏土統治者—松贊干布(死於 649 )與達賴喇嘛,相傳同是觀音的化身。 雲南白族在南詔與大理國時期, 相當於中國的唐( 618-906 )、宋( 960-1279 )兩代,也持有相同的信仰,被稱為阿嵯耶( Acuoye )觀音,祂是該國的創立者及皇室的守護神( YU 1991, Howard 1996 ),白族和與其密切往來的鄰國, 因而同樣將觀音作為皇室的象徵。

  的確,如後來的大乘及密教經典所呈現的,觀音是宇宙的主宰,也是所有眾生與世界的創造者及拯救者,在一個之前並不存在或可以與之爭衡的環境裡,這種皇室象徵出現是很自然的,因此,很明顯地,觀音並不需要變成女神。但是為何菩薩在中國會與皇室無關?這是不是由於在佛教傳入之前,中國皇權的思想與象徵就已經完全建立完成了,以致於容不下佛教在中國有類似的發展?
◎中國—觀音與皇權無關
  中國皇帝經由周代(西元前 1122-256 )時成立的天命思想得到合法化,他是天子,與天、地鼎足而立,這些概念在漢代時(西元前 206 至西元 220 )更進一步演進。在中國歷史上,儒家思想一直主宰著中國人對於皇權的理解,雖然有時某些統治者可能會運用佛法的概念,來使他們的統治合法化,但他們的努力仍然很有限,也無法維持長久。

  例如北魏的魏文帝(453-465 在位)在雲岡開鑿著名的曇曜五窟(雲岡第十六窟至第二十窟),每一窟中都有一尊大佛,五尊佛是仿照在他之前的五位皇帝(道武帝、明元帝、太武帝、景穆帝、文成帝)的相貌、身形雕刻而成,象徵他希望創造神權統治。 女皇帝武則天( 684-704 在位)自稱是彌勒菩薩,而乾隆皇帝( 1736-1795 在位)則自稱是文殊菩薩, 但除了十九世紀末清代的慈禧太后為了好玩與戲劇化的效果而扮演過觀音外,我不知道還有任何皇帝曾宣稱自己是觀音的化身。

觀音於中國的「轉變」

〔觀音是中國的新神祇〕

  另一方面,觀音慈悲普度眾生,發願尋聲救苦,在對象上並無階級、性別或是否具有道德的分別,對中國人來說,這是一種全新而陌生的概念。這位新的神祇不僅能帶來精神的開悟,也能將人從世間的痛苦中拯救出來,不論是施予人物質的享受、善終或死後的拯救。在觀音尚未出現以前,中國本土並沒有任何神祇有這些本領,而且,儘管中國在觀音出現之前也有女神,卻似乎沒有任何一位享有如觀音一般持久不斷的崇拜,因為這些原因,觀音便很順利地填補了中國宗教上如此的真空狀態。

  檢視佛教於漢代之所以能被中國人接受的原因,艾瑞克‧左卻( Eric Z cher )如此解釋:

  儘管漢代佛教偶爾(其實是出奇的少)會借用一些儒家與道家的術語,但它最顯著的地方是它的新奇,我們必須推翻佛教被接受是因為在某些方式上與固有傳統一致的觀點,因為佛教引人入勝的地方並非因為它聽起來很熟悉,而是由於它基本上是新鮮的緣故。( 1991:291 )

  左卻提到有關漢代佛教是「新奇的選擇」在這裡是很恰當的。觀音之所以吸引中國人並非因為他/她與任何本土神祇有相似之處,而是因為沒有任何中國神祇像他/她。然而,就如同佛教一樣,觀音在獲得中國人認同以後,中國文化便會為祂塑造出另一種認知與理解的方式。

  觀音的中國化因此可以被當作是佛教中國化的一個個案,一個文化可能會被一個外來文化所吸引,但外來文化也無法抵拒由陌生而至熟悉的轉變。在某種意義上,塞德( Said )提到有關一個文化對另一文化的處理與此有關:

  就人類的心理而言,抵拒一種無法處理的陌生事物是很自然的,因此所有文化總是傾向於強迫其他文化作轉變,不是接受其他文化原有的一切,而是為了自己的利益,把外來文化變成自己覺得應該是的樣子。( 1978:67 )

  因此,佛教提供了許多國家所需要的象徵與理想,為使自身能適應不同亞洲國家的不同宗教與文化傳統,佛教演變出新且不同的形式。就漢日佛教而言,天台、華嚴、淨土、禪宗等宗派就是很顯著的例子,雖然奠定它們主要教義與儀式基礎的一些經典,都是從梵文翻譯而來,但各宗派所強調的特殊重點與形式,仍都反映出本國思想與模式的文化價值, 研究中國佛教的學者們以「中國化」(sinification )來描述這個過程。(4)

〔觀音因「轉變」而受到中國人的崇拜〕

  然而,我較喜歡用「轉變」(transformation)或「熟悉化」(domestication)來描述同樣的現象。我認為這二個語詞特別適合來說明觀音在各國發展的狀況,因為這位菩薩以各種不同身分的呈現而經歷許多轉變,在藝術造像中也有不同的面貌,且導致與中國鄰近的許多亞洲國家也發展出不同的宗教儀式與禮拜方式。在此過程中,菩薩通過「熟悉化」來幫助那些接受他/她的許多國家,因此別的學者研究有關佛教在中國以外的文化地區如何適應的過程中,也採用這個語詞。

  例如塔德‧路易斯(Todd Lewis )在他對尼瓦爾( Newar )佛教的觀音(當地以 KaruNAmAyA —「慈悲幻人」稱之)信仰研究中,運用了這個觀念,他把「熟悉化」定義為:

  這是一種辯證的過程,藉此宗教傳統得以適應一個地區或民族的社會經濟與文化生活。 雖然大傳統( Great Tradition )為那些追隨著有非凡魅力的宗教創建者的信眾們,提供一個包括有關正統改造與傳道基準的清楚方向,但該宗教傳統的歷史存亡,卻弔詭地決定於它的「多元性」,以致於後來的皈依者可以有一大套衍生的教義、應變指示及作為模範的民間故事,可作為他們的依據。宗教「熟悉化」的研究是從全體在特殊的時空裡,從傳統展開到「地域性的邏輯」的這一過程中,去尋求證明選擇的基本理由。( 1933:150 )

  觀音是一位有普遍吸引力的偉大菩薩,但祂卻如同前述擁有地方性的特徵。同樣地,當觀音在中國受到廣泛的崇敬時,本土文化傳統的「抉擇」過程造成菩薩在中國的「熟悉化」,使他/她與某些特別的地方建立了特殊的關係,進而發展出地方性的信仰。

  我應該解釋為什麼當提到觀音時,我同時使用陽性與陰性兩種代名詞—他/她,因為觀音在唐代時被認為是男性,且在造像上也是以男性的形象呈現。然而,大約十一世紀左右或宋代初年,有些信徒曾親眼目睹觀音以女神的形象出現,中國藝術家因此便開始創作女性觀音的形象,而菩薩轉變成女身可能在元代已成定型。從十五世紀的明代開始,大家普遍把觀音看成是女性,然而,即使在文學與藝術中,觀音是如此呈現,但正統的佛教僧徒仍拒絕承認觀音是女性,在佛教寺院中奉祀的觀音形象,直到今天依然是根據唐代建立的雕像傳統來塑造。例如,在寺院中,人們不會看到白衣觀音或魚籃觀音被當成禮拜的對象,因此寺院中的觀音雕像,便必須延續男性或至多是中性的樣子。清代末年有些獨特的藝術家有時也會為觀音畫上短髭,就像敦煌的觀音形象一般。由於這些原因,總括兩個性別的「他/她」似乎是提到觀音的最好方式,因為即使後來觀音變得女性化,有些人仍認為祂應是男身。

  (本期專輯內容節譯自于君方教授所著的《中國的觀音信仰》( Kuan-Yin:The Chinese Transformation of AvalokiteZvara )一書, 文中標題為編者所加。)

【註釋】

  (1) 這些是根據伯頓‧華森( Burton Watson )《法華經》(The LotusSutra. New York: Columbia University Press, 1993 )的翻譯。 另一方面,李昂‧赫維茲( Leon Hurvitz )在他的《妙法蓮華經》( Scripture of theLotus Blossom of the Fine Dharma. New York: Columbia University Press,1976 )中, 以「觀察聲音者」、「察覺世間聲音的人」來說明,這二者都是以五世紀鳩摩羅什所譯的中文本為根據。

  (2) 喬達‧樂納(Gerda Lerner)的《父權的創始》(The Creation onof Patriarchy, 1986 ), 及瑪利加‧金伯塔( Marija Gimbutas )的《女神的語言》( The Language of Goddess, 1989 )就是兩個例子。 上述兩本書的問題與隱藏其後的議題,在凱瑟琳‧楊( Katherine K. Young )的《女神、女權主義者與學者》( Goddesses, Feminist, and Scholars. )一書中有很詳盡的探討。

  (3) 觀音清楚蓄有短髭的畫作可以在松本榮一《敦煌畫的研究》發現。例如編號 216 (西元 864 )、編號 98b (西元 943 )、編號 222 (西元 968 )。

  (4) 彼德‧葛瑞高利(Peter Gregory)在他研究宗密而著的《宗密與佛教中國化》( Tsung-mi and the Sinification of Buddhism. Princeton,N.J.: Princeton University Press, 1991. )一書中, 用「中國化」(sinification )一詞作為標題。 羅伯‧夏夫在他的博士論文—《寶藏論與第八世紀的佛教中國化》( The Treasure Store Treatise and the Sinificationof Buddhism in Eight-Century China. Ph.D. disertation, 1991,University of Michigan. )中也使用相同的說法。

【參考書目】

Boisselier J. 1965. "Precisions sur quelques images Khmeres d'AvalokiteZvara." Arts Asiatiques, XI, 1:75-89.

Boisselier J. 1970. "Pouvoir royal et symbolime architectureal: Neak Pean et son importance pour la royaut angkorienne." Arts Asiatiques, XXI: 91-108.

Monnika Eleanor. 1996. Angkor Wat: Time, Space and Kingship. Honolulu: Hawaii University Press.

Chutiwongs, Nadana. 1984. The Iconograhpy of AvalokiteZvara in Mainland Southeast Asia. Ph. D. diss. Rijksuniversiteit, Leiden.

Kapstein, Matthew. 1992. "Remarks on the Mani bKa'-'bum and the Cult of AvalokiteZvara in Tibet." In Tibetan Buddhism: Reason and Revelation, edited by Steven D. Goodman and Ronald M. Davidson, 57-93. Albany: State University of New York Press.

Holt, John Clifford. 1991. Buddha in the Crown: AvalokiteZvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka. New York and Oxford: OxfordUniversity Press.

Bunnag Jane. 1984. "The Way of the Monk and the Way of the World: Buddhism in Thailand, Loas and Cambodia." In The World of Buddhism, edited by Heinz Bechert and Richard Gombricg, 159-170. London: Thames and Hudson.lf, W. ed. 1985. Buddhism: Art and Faith. London: The British Museum.

Yu Chun-fang. 1991. "Der guanyin-kult in Yunnan. 28-29." In Der Goldschatz der Drei Pagoden. Edited by Albert Lutz. Zurcih: Museum Rietberg.

Howard, Aagela F. 1996. "Buddhist Monuments of Yunnan: Eclectic Art of a Frontier Kingdom." 231-245. In Arts of the Sung and Yuan. Edited by Maxwell K. Hearn and Judith G. Smith. New York: The Metropolitan Museum of Art.

Zucher, Eric. 1991. "A New Look at the Earliest Chinese BuddhistTexts." 277-304. In From Benares to Beijing: Essays on Buddhism andChinese Religion in honour of Prof. Jan Yunhua. Edited by KoichiShinohara and Gregory Schopen. Oakville: Mosaic Pres.

Said, Edward W. 1978. Orientalism. New York: Random House.

Lewis, Todd 1933. "Newar-Tibeten Trade and the Domestication of Simhalasarthabahu Avadana." History of Religions. 33, 2: 135-160.


于君方簡介

1 民國二十七年生,河北人。 美國哥倫比亞大學哲學博士, 現任教於新澤西( New Jersey )州立羅格斯( Rutgers )大學宗教系,教授佛教與亞洲宗教等課程。一九九九年被選為美國中國宗教學會副會長。

2 早期興趣偏重宋、明佛教史,寫過蓮池大師的生平及著作,另有多篇有關禪宗清規與公案方面的論文。近十年作有關觀音信仰的研究,所著《中國的觀音信仰》( Kuan-Yin: The Chinese Transformation of Avalokiteshvara ), 即將由美國哥倫比亞大學出版社出版。 



閃現光與慈悲的菩薩

印度的觀音

于君方 著
徐雅慧‧張譯心 譯


西元二世紀時,觀音蓄著短髭,左手持蓮華,穿著王子的裝束,流露出皇室的氣質。

五世紀後,觀音的造像變得更出世,地位也逐漸提昇為一獨立的神祇。

六世紀末,觀音出現了多手的造型,不論在精神或物質世界裡,都具有崇高的榮耀……



觀音信仰起源於何時?

  雖然所有佛教徒皆皈依三寶(佛、法、僧)以尋求庇護,但他們對三寶卻有不同的理解,大乘佛教傳統最顯著的特徵是要求每個人都要發菩提心,獲得開悟不僅是為了個人,同時也是為了眾生。這個新的願望比早期的阿羅漢的理想價值更高,因為阿羅漢是在開悟的基礎上獨自進入涅槃境界,而菩薩的歷程則是長久而艱辛的,發願之後,便以持戒(施捨為首)來訓練自己走上菩薩道,精於禪修,最後洞察空性的智慧(諸法無我)。因為菩薩誓願要救度眾生,他們便留在世間且讓眾生親近。

  然而,不是所有的菩薩皆是如此,只有不斷地在道上前進的菩薩,才能成為虔誠信眾皈依與信仰的對象。觀音是大乘佛教「天界的菩薩」或「大士」之一(Snellgrove1986; Robinson & Johnson 1982; Basham 1981 ) (1), 如同彌勒與文殊菩薩,祂已達到十地菩薩的階位,由於被認為是完美的慈悲化身,因此在印度成為最受歡迎的菩薩之一,與同時發展及興盛的印度教並列且與之媲美。在大乘經典中, 如成於四至七世紀間的《佛說大乘莊嚴寶王經》( Winternitz,1927, 2:306-7 ), 就運用聯想到的濕婆( Shiva )與毗濕奴( Vishnu )的宇宙象徵來描述觀音,而將觀音視為最高神祇。

〔觀音信仰出現於二世紀或五世紀的爭議〕

  關於觀音信仰在印度出現的確切日期,藝術史學者與佛教學者的看法並不一致。 例如,馬瑞亞泰瑞沙‧摩爾門( Marie-Therese de Mallmann, 1948 )與葛瑞高利‧紹本( Gregory Schopen, 1987 )認為觀音信仰開始於五世紀, 而南達娜‧楚提農( Nandana Chutinongs, 1984 )則從文學與圖像的顯示,而認為觀音在公元第二世紀之前已出現在印度北部及西北部,而於五世紀時受到普遍的崇拜。(2)

  印度觀音信仰起源時間的不確定,正好反映有關大乘佛教的起源與早期歷史一直進行著的辯論。我們不知道觀音最早出現的文獻資料是什麼時候,雖然一般傳統的看法是成於西元三世紀以前的《無量壽經》、《大事》、《佛說成具光明定義經》、《大樹緊那羅王所問經》、《法華經》與《心經》中首次提到觀音,不過這些經典著作的日期,現在都已是學者爭論的焦點。(3)

  學者們認為觀音信仰起源於五世紀後的另一項因素,是因為缺乏有關早期信仰時間的描述。如同霍特( Holt )指出:

  若跟遍佈亞洲的大量佛教圖像,以及這位菩薩在亞洲各國文化中於歷史上所賦予的精神(及現世)的重要性相比,我們會很驚訝地發現,專門敘述觀音的宗教文學其實相當有限。當然,有許多以梵語寫成的短文(現在則從藏文重建),它們包含的主要內容是陀羅尼,這是為了希望藉由菩薩的威神力來斷除信徒的罪愆,或是治療他們身體的病痛而寫的。

  然而,這些經文都很少包含以菩薩的「個性」或受崇拜的「特質」為特色的神話故事。事實上,有許多的觀音形象被創造出來,但若跟與祂的性格、歷史有關的敘述文學比較,便相形不足,也許這顯示出即使觀音對許多大乘僧人具吸引力,特別是將祂當成禪修專注的對象,但歷史上觀音普受百姓尊崇的那一段時間,應當要晚於許多大乘文學傳統成立的時期。( 1991:30 )

  紹本( Schopen )利用在印度北部秣菟羅佛教集團發現的五世紀雕像題銘的資料,證明觀音的出現與以下所述的現象有關:

  在家的捐獻者,特別是婦女的數字驟減,相對地,出家僧人捐獻者的數字卻忽然提昇, 他們自稱「釋迦比丘」, 他們所刻的捐獻銘文也很有特色。 (1987:116 )

  這點暗示觀音最初是被僧團一部分特別的僧人所崇仰,後來才受到一般僧人與平民的信奉。

〔觀音的形象於二世紀前,首次創造於犍陀羅與秣菟羅〕

  然而,由於早期的觀音像沒有題銘文字,且缺乏與菩薩崇拜有關且描述宗教修習的歷史記錄,我們似乎很難下定論說祂不是五世紀前非秣菟羅地帶的信仰對象。楚提農( Chutiwongs )指出考古學的證據提供有力的證明,於二世紀前,大乘佛教興起不久且開始製作佛像之後,在犍陀羅與秣菟羅就已經首次創造出觀音的形象。中國的朝聖者法顯約在西元四○○年時旅行至秣菟羅,他記錄了大乘僧人禮拜觀音、般若波羅蜜多與文殊師利,並奉祀祂們的雕像的情形。( Legge1965:46 )當玄奘於西元六三○至六四五年旅行至印度西北部時,這信仰已穩固建立,而他提供更多親眼目睹的資料,見證觀音造像回應社會各階層的信徒,從國王、僧人到平民對祂的祈禱
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